張灝教授在他的《幽暗意識與民主傳統》一書中指出：中國傳統之所以開不出民主憲政的一個重要思想征結，在於儒家學說未能對幽暗意識作充分的發揮。張灝教授承認，基督教與儒家都認爲人性具有善惡兩面。但是，基督教因爲相信人的罪惡性根深蒂固，所以不認爲人有體現至善的可能；而儒家的幽暗意識，在這一點上始終沒有淹沒它基本的樂觀精神，不論成德的過程多麼艱難，人仍有體現至善、成爲完人的可能。從基督教的人性論出發，解決權力問題的辦法只能是通過某種制度的建立去限制和防止執行者人性中惡的一面氾濫；而儒家則寄望於通過內在道德的培養，內聖外王，由一個完美的人格去淨化權力。因此之故，前者就導出了民主憲政，後者則始終掙脫不出專制統治的回流。
在我看來，張灝教授的這套觀點，儘管不無道理，但基本上並未切中要害。
儒家「至善」概念與基督教「至善」概念的異同
首先，我並不認爲基督教和儒家對人性的看法有張灝教授所指出的那種深刻的區別。不錯，基督教否認人可以體現至善，儒家承認人可以體現至善。但是在這裡，兩者的區別與其說在內容上，不如說是在字面上。換言之，基督教和儒家對於何謂至善各自持有不同的定義。基督教用神的標準要求人，所以它先驗地就斷定了人不可能達到至善，儒家卻是用人的標準要求人，所以它合乎邏輯地肯定了人可以達到至善。儒家的至善概念，本來就是根據人性發展的現實可能性制定的；基督教的至善概念，則是把人性中善的一面分離抽象出來演繹而成，基督教中的至善概念是絕對地沒有惡念，儒家卻是指人不斷地用善念抑制惡念。而這便預先承認了惡念的存在，因而也就是人能夠做的。前者是指一種永恆不變的狀態，後者則是指一種不斷努力的過程。
好比勇敢這個概念。我們平常說一個人勇敢，並不是說他面臨危險全無恐懼，而是說他有恐懼而又克服了恐懼。倘若我們把勇敢定義爲絕對地沒有恐懼，那麼世上確實沒有一個人稱得上勇敢了。《基督教的最後誘惑》一書爲什麼會引起爭議?無非是在某一部分基督徒看來，承認基督也曾經受到誘惑而有過內心意念的衝突，這就是對純而又純的聖潔的褻瀆。而照另一些人（包括該書作者在內的另一部分基督徒）看來，恰恰由於基督戰勝了自身留戀生命的慾念因而才最終完成了聖潔。這場爭議正好反映了把基督百分之百的神化還是把基督某種程度人性化的分歧。其實，基督教和儒家在對人、對人性的看法上是相當一致的：兩者都認爲人有善惡兩面性，兩者都承認一個人可以通過道德修養，不斷地用善念抑制惡念，也就是防止惡念外化爲惡行。區別僅僅在於，倘若一個人做到了這一點，儒家就同意給你批個滿分，而某些基督徒卻至多批個九十分，扣下十分不給的理由是你終究還有過那些惡念。
儒家並非不懂從政治上對權力加以防範的必要其次，張灝教授認爲，由於儒家主張以道德修養的方式淨化權力，故而忽略了從制度上加以防範的考慮。這種觀點也是不符合實際的。眾所周知，中國古代也實行過許多制度，旨在對掌權者加以防範，諸如官吏的輪調製，迴避制、監察制等等。關鍵在於，中國古代的這些防範措施，唯獨不把皇帝的權力包括在內。這就使得上述措施只是更加強化了集權專制而已。這當然是個絕大的毛病，但是這個毛病卻和儒家的人性論並無必然聯繫。
大體上說，儒家的人性論是一種普遍性的理論。這就和中國古代的專制制度發生尖銳的矛盾：既然人性皆有兩面，因此需要用制度來防止惡的一面，爲什麼唯獨皇帝一人例外?倘說，人皆可以爲堯舜，只要加強修養即可，無需乎什麼制度來擔保，爲什麼群臣的權力又要受到種種制衡?不錯，儒家把人分爲聖人和非聖人兩種，但從來沒有一個大儒宣布過皇帝就必是聖人而群臣就必不是聖人。所謂「真命天子」、「龍種自與常人殊」的說法，到底只是一種最表面的意識形態宣傳，除去少數腐儒和愚民外，多數人其實並不相信這套神話。由此可見，中國古代未能出現民主憲政，那和儒家人性論倒未見有什麼必然關聯。其中原因恐怕還要費工夫到別處去找。
「聖王」理想與民主政治並不互相矛盾
再者，關於儒家內聖外王的思想。儒家的聖王思想和柏拉圖的哲王思想十分相近。關於應由聖哲掌握絕對權力的主張當然和民主政治的主張是不相同的，但卻不一定是互相矛盾的。換句話，一個人在期盼聖王或哲王理想的同時，也可以贊成民主政治。畢竟，僅僅是期待聖哲當王或是指望皇帝修成聖哲還是不夠的，你總得提出一套具體的辦法能把這種理想變成現實才行。柏拉圖先是推崇哲王理想，後來發現這一理想很難落實，故而又主張民主法治的制度。亞里斯多德認爲，從理想狀態而論，君主制最優，貴族制次之，共和制再次之。然而一旦有了毛病，情形就倒轉過來，君主制會變成暴君制，貴族制會變成寡頭制，共和制會變成平民制。前者最劣，中間者次之，後者惡劣程度最低。畫虎不成反類犬，畫鵠不成好歹還像個鴿子。兩相對照，那倒意味著優勢反而在後者。邱吉爾說，民主制很不好，但別的制度更不好。差不多是同一個意思。
對比之下，儒家思想的缺陷就很明顯。誠如梁啟超所言：[言仁政者只能論其應如是，無術使其必如是」。儒家的毛病不在於它推崇聖王，而在於它沒有設計出一種辦法來確保這一理想的實現；與此同時，儒家又不曾像柏拉圖、亞里斯多德那樣考慮出一種替代方案。這就是說，儒家推崇聖王，這本身並不算錯。問題在於，當儒家明知自己「無術使之必如是」時，仍提不出一種替代方案來，那才是他們的真正弱點所在。包括張灝教授在內的許多當代學者，一味地批評聖王理想，認定聖王理想是導致古人想不到民主制的主要障礙，這種批評在邏輯上是軟弱的。張灝教授詰問道，儒家倡導聖王理想，「但卻沒有考慮到一個根本問題，即使有人能成爲聖賢，誰能保證他在享有權力以後，不受權力的熏染和腐化?這個問題其實提得並不很好。因爲依儒家看，按照定義，聖人就是「富貴不能淫」的。像「王莽謙恭未纂時」那種情況，儒家稱之爲偽、姦，並不會承認其爲聖賢的。撇開這層純字面上的爭論不談，我這裡要強調的是，儒家推崇聖王理想，本來就應該回答「用什麼可靠的方法來使聖賢當上皇帝」和「如果皇帝不是聖賢又將如何是好] 這一系列問題的。儒家沒有深入思考和令人信服地回答上述問題。這當然是儒家思想的大缺陷。但是這個缺陷，正如上面分析的那樣，與其說它是儒家人性說和聖王理想的邏輯結果，不如說它是它們的不邏輯的結果、半途而廢的結果更準確些。
儒家爲什麼會接受君主專制制度
從歷史上看，儒家對現實政治雖然多有批評，但基本上並不直接否定君主專制本身。這就給人一種感覺，似乎在儒家眼裡，君主專制多少不失爲一種能夠實現其政治理想的制度。其實不然。有兩個現象值得一提。
第一，包括《春秋》在內的一大批由儒家撰寫的史書，內中涉及到數以百計的帝王，但能夠被儒家譽爲聖賢者寥寥無幾。
第二，在通俗文化方面(其中儒家思想佔有相當地位)，包括戲劇、小說、民間傳說，其中的帝王人物，絕大部分是無知、昏庸、殘暴、腐敗的。
這兩個現象說明，在古代中國，從士大夫到平民百姓，一般都並不認爲帝王是聖人。或者反過來說，他們並不認爲當時的政治制度能夠提供較多的機會讓聖人當皇帝或是使皇帝成聖人。儘管在爲現行制度作辯護時，不少人使用儒家的語言概念。但事實上，在儒家的政治理想與君主專制的政治現實之間，始終存在著人所共知的相當嚴重的衝突。
還有一個現象值得注意。我們知道，儒家一向盛讚三代。說到三代，堯大概是由各部落首長推舉的，舜和禹則是由於禪讓。意味深長的是，盛讚三代的儒家卻極少有主張選舉制的，倡導禪讓的也不多。這是爲什麼呢?莫非儒家都把「得人心者得天下」的「應然」命題誤解爲「實然」命題，因此相信凡得天下者必是得了人心，從而便儘是聖賢嗎?即便如此，儒家爲什麼又接受皇位世襲這一規定呢?畢竟儒家不是血統論。像「傳子不傳賢」這種說法本身，已經暗示了「子」未必是「賢」。劉備臨終時表示願把皇位讓給諸葛亮，諸葛亮堅辭不受，寧可去輔佐那個缺德寡智的後主。這顯然與儒家的聖王主張不合，但後世儒家對此通常並不加以責備，反而予以讚頌，其道理安在?
其實，儒家之所以接受君主專制這種制度，並非因爲他們認爲這種制度最有利於實現其聖王理想，而是因爲他們認爲這種制度能夠提供一種比較有效的政治秩序。儒家主張「定於一」，強調綱常名分。是這些思想，而非聖王理想，才是其認可君主專制的真正依據。而支援一統天下，綱常名分等理念的則是他們對於一種穩定的政治秩序的強烈追求。照儒家看來，有政府總勝過無政府，與其讓人們成天殺來殺去，還不如讓一個人君臨天下。禪讓之所以不可取，是因爲它開啟了爭鬥之門。皇位寧可世襲，因爲它有利於穩定接班。儒家一般都傾向於承認既成政權，從不輕言造反；然而一旦反對力量成了氣候，儒家又不難轉過去認同新政權，因爲在此時唯有新政權才能提供秩序。「成王敗寇」一語在儒家那裡並非僅是一句犬儒式的反諷。
由此看來，儒家對政治的態度還是很現實的。但是，這種現實的政治態度常常需要用一層超現實的理念作包裝。主張專制的英國哲學家霍布斯爲什麼反而不能見容於王黨，就因爲霍布斯是站在世俗的立場、理性的和經驗的立場去爲專制做辯護，而專制政權爲了鞏固自己的存在，它要求人們必須接受那一套君權神授的神話。儒家的聖王觀念正好能發揮這樣一種包裝的作用，所以它才會在人們的表面文章中反覆被強調，以致於使後人誤會，以爲古人之所以接受君主的無限權力是因爲他們迷信君主的無限聖明。張灝教授等不少當代學者都認爲，由於古人對於君主的個人道德修養抱有不現實的希望，所以才去支援那種不受制衡的無限權力，這顯然是只見其一不見其二，只見其表不見其裡。
清朝末年，一批深受儒家思想熏陶的讀書人，當他們實地接觸到西方民主政治時，立即大表讚美。這多少可以說明，持有儒家人性論觀點和懷有聖王理想，實際上並不構成認同民主憲政的思想障礙。當時另有一批守舊的儒家反對民主憲政，他們的主要理由是：民有權則君無權，君無權則天下亂；限制君權必然導致政出多門，地方割據，等等。其中也並不涉及儒家人性論的假定和聖王理想。由此可見，不論是贊成還是反對民主憲政，均與「人皆可以爲堯舜」和「外聖內王」等觀念沒有什麼必然關係。
關於中國傳統未能開出民主憲政之原因的幾點考慮
根據上述分析可知，中國傳統之所以未能開出民主憲政，和所謂儒家思想對幽暗意識發揮不足並沒有多少關聯。那麼，我們又應當如何解釋在漫長的古代，中國始終沒有產生民主憲政這一事實呢?這是一個很大的問題，在這篇短文中不可能給出滿意的答案，不過我很願意趁此之便提出我的幾點考慮。
第一，中國傳統之所以未能開出民主憲政，在很大程度上，是因爲中國缺乏民主憲政的傳統。這句話並不是文字遊戲。當我們試圖把政治制度的缺陷歸因於政治思想的缺陷時，無形中已經假定了制度是思想的產物。但是，至少是在古代，至少是在國家制度的問題上，我們寧可說思想是制度的產物。早期的政治理論基本上是對既成制度的經驗性思考。先秦諸子都不曾倡導民主制，因爲他們從來沒有經驗過那種制度。古希臘城邦林立，本來就具有君主制和民主制等多種形式，所以希臘哲人才有對民主制的研討(古希臘的民主制亦非古希臘哲人民主思想的產物)。同樣是從經驗出發，先秦諸子只能進行治世與亂世的比較，而古希臘哲人則有條件分析對比不同制度之優劣。蕭公權先生在《中國政治思想史》一書中指出，西方民主憲政思想的形成，「實大受歷史環境之賜。古代既先具民治之政體，中古亦誠有限君之事實」。二者結合，才產生了民主憲政理論。而「吾國先秦時代之政治背景則與此懸殊」，故而難以出現類似的政治理論。
第二，在中國古代，並不是沒有人提出過否定君主專制，倡導一種新制度的大膽思想。但是這些思想都未能形成強有力的思潮從而獲得實踐的機會。其中道理也不複雜，尤其是關於國家制度的理論，由於它涉及到人類社會生活的基本結構，而人類社會生活的首要之需莫過於秩序，因此它們就具有天然的保守性。即便有人提出了一整套從純理論的角度看來頭頭是道，但完全缺乏經驗證據的新的制度構想，這種構想通常都很難獲得人們的普遍重視與信賴，因此很少有得到充分發展並付諸實驗的機會。在原有制度大體上能正常運行的時候，一般人自然不肯冒社會解體的大風險去嘗試根本制度的改革。當原有制度遭遇危機，既成秩序瓦解的時候，一般人最關心的是重建秩序，於是，過去那種被經驗證明行之有效的老辦法，對於急切渴求穩定的人們而言便具有極大的吸引力。其結果便是，不論是治世還是亂世，新的制度構想都很少有實地試驗的機會。
在前面我曾經提出過這樣一個問題：儒家爲什麼會接受君主專制這種制度?嚴格地說，這句話是有語病的。因爲它暗示著儒家「選擇」了君主專制，而「選擇」意味著有兩種或兩種以上的選擇物件。然而，真正的問題在於，在儒家的經驗中只存在著君主專制這種唯一的現實物件。生活在中國古代的知識份子，何嘗不知道現實政治的種種弊病，何嘗不清楚現實政治距離其聖王理想相去甚遠。但是他們別無選擇。儒家之所以贊成設立一個高高在上的專制君主，不是因爲他們迷信君主是聖人，而是出於建立社會秩序的需要。儒家之所以沒有提出過對最高權力實行分立與制衡的辦法，不是因爲他們認定皇帝都是完人，因此用不著對他們的權力加以限制，而是因爲囿於經驗，儒家實在想不出還會有這樣一種巧妙的安排，一方面能對最高權力加以必要的限制以防止他胡作非爲(就像對大臣的權力加以限制一樣)，另一方面同時又不致於引起混亂和失序。儒家之所以贊成皇位世襲，也決不是因爲他們相信皇帝的子孫必定都英明超人，而是因爲他們以爲非如此則不能保證最高權力的平穩交接。在認可了這一切之後，儒家發現，他們所能對最高權力施加的影響便只剩下了一種方式，那就是造成一種道義的力量，力求皇帝儘可能的開明一些。如此而已。張灝教授未能深刻地理解古代儒家的處境，以爲他們之接受世襲君主專制，是因爲他們對皇帝的個人修養抱有過度的幻想，這無異於把古人都看作是幼稚之極的糊塗蟲。怎麼能令人信服呢?
前邊我談到了中國傳統何以未能產生民主憲政的幾點考慮。我當然不是說，如果沒有西方的影響，中國自己就絕對不可能自發地產生民主憲政。這種可能性當然是有的。不過那將是一個複雜、緩慢和逐漸累積的演變過程。其間包括有社會、政治、經濟和文化等多方面的變化和相互作用。有些變化具有「不期然而然」的特性，也就是說，有些變化並不是當事者抱有自覺的思想意圖的直接產物，但無意之間卻造成了某種民主憲政的客觀效應，從而刺激了民主憲政思想的發生，然後這種思想又反過來進一步地引出了人們有目的的改革活動。
作爲一個歷史事實，中國是在自身尚未演化出略具形態的民主憲政之前，便發生了和西方世界的遭遇。依我之見，西方對中國的巨大影響在於，它不僅給中國人提供了一套理念，更重要的是，它還爲我們提供了一套經驗。它使得中國人發現了一個可供比較、選擇的政治制度，這種不同的政治制度不但在價值上是可取的，在現實中也是可行的。這就極爲深刻地改變了中國人的思想，並由此而引出了一場巨大的社會改革運動。
有關人性與政治制度的幾點看法
倘若人性純善，任何制度，包括民主制度和君主制度都是多餘。人性純善的邏輯結論是無政府主義。某些（不是全部）烏托邦思想認爲人性都是善的，所有的惡都是由於惡劣的社會制度造成的。在某種意義上，馬克思關於共產主義美好未來的設想便具有此種烏托邦的性質。但那僅僅是「在某種意義上」。馬克思主義認爲「人是一切社會關係的總和」，這個觀點和斯金納的行爲主義理論倒更接近。按照這種觀點，人性本無所謂善惡，一切均取決於其生存的社會條件。我們能造成一種什麼樣的社會結構，我們便會得一種預期的什麼樣的人性。馬克思和斯金納的區別在於：馬克思認爲那種理想的社會存在方式是人類社會歷史發展的必然結果，而斯金納的理論則沒有這種歷史決定論的性質。然而，無論是馬克思還是斯金納，在他們對人性改造懷抱無限信心的背後，實際上都暗含著對人性與其說偏高，不如說偏低的估計。事實上，他們共同認定人性只有趨利避害這一點。所謂階級分析法，說到底，無非是假定人都是純粹利己的動物而已。在《華爾登第二》裡，統治者嚴格地、全面地、恰如其分地使用「胡蘿蔔加大棒」的手段，就把人們馴化成他們所預期的模樣。在這些理論中，恰恰是否定了人性中最高貴的一面即人的自由與尊嚴。
當張灝教授說毛澤東的錯誤在於他過度的「理想主義」，在於他「忽略了人性中的幽暗面」，那剛好把事情弄反了。毛澤東改造人性的龐大計畫，恰恰是藉助於極端的「胡蘿蔔加大棒」手段。阻止毛澤東改造人性計畫獲得成功的基本因素不是人的自私、腐敗，而是人的正義感、尊嚴感和自由意志。不是因爲人太卑下，配不上他那套宏偉的理想，而是因爲人太崇高，所以終究不能受制於他那套桎梏。共產制度的失敗，從表面上看，似乎證明了人不可能變得那麼高尚；但從深處看，其實它更是證明了人不可能變得那麼下賤。如果我們只見其一不見其二，那麼我們不論是對人性還是對共產制度都還停留在一個很膚淺的認識層上。
目下流行一種觀點，認爲專制政治立足於人性善，而民主憲政立足於人性惡。這種觀點是錯誤的，且流弊甚大。誠如尼布林所言：人有不公正的傾向，所以民主制度成爲必要：人有公正的傾向，所以民主制度成爲可能。如果我們相信民主制度是一種現實可行的制度，我們就不能低估人心中公正傾向這一面。也許我們應該說：民主憲政的人性論基礎是對人性持謹慎的樂觀。就此而言，儒家人性論大體上是不錯的。
《一九九二年四月》
原載《中國論壇》（臺北）1992年5月號
後收入胡平《從自由出發》（臺北風雲時代出版公司，1994年）
補充說明：胡平「儒家與反智論」一文原載於《知識份子》（紐約，1987年夏季號）
後收入胡平《從自由出發》（臺北風雲時代出版公司，1994年）
(來源：新世紀)
