觀堂自沉「關天意」
1927年逃避北伐軍進京的，清華國學院中就還有梁啟超先生。梁啟超先生避走而已，王國維先生卻自沉了；似乎不僅是避事，而且是明志了。於是起了「殉清」一說，緣王國維先生是遜清的命官， 還保留著辮子，1924年遜清王室被馮玉祥趕出故宮，南齋侍從已欲自沉。
王國維先生1927年發表《紅樓夢評論》，比胡適的《紅樓夢考證》早十七年，比俞平伯的《紅樓夢辨》早十九年。而且不同於其後的《紅樓夢》考證，王國維做的是文學評論，引叔本華哲學討論《紅樓夢》所表現的悲劇與解脫。他是引西方學術入中國文學研究的第一人，是清末民初國學上承前啟後的巨擎（參見葉嘉瑩「評點王國維的悲觀人生」），學術上絕不抱殘守缺。清廷退位之後，王國維先生仍舊繼續研究、寫作、教學，不曾染指復辟的政事，甚至不見他「保皇」的言論。很難把他1927年的自沉簡單地歸於「殉清」—一朝一代、一家一姓。
陳寅恪先生初挽王國維先生，「凡一種文化值衰弱之時，為此文化所化之人，必感苦痛，……迨既達極深之度，殆非出於自殺無以求一己之心安而義盡也」。兩年之後撰「王觀堂先生紀念碑銘」，更一躍而讚王國維先生「以一死見其獨立自由之意志」，「惟此獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光」。
陳寅恪先生的評論遠去社會上久已習慣的維新守舊、革命保皇的思維模式，以致幾近一個世紀之後，循著陳寅恪先生的輓詞與碑銘，今人對於王國維的自沉，還是難以理出順理成章又自圓其說的解釋。王國維之死於後來者，依舊茫茫然「 關天意」。思想學術上王國維先生不抱殘守缺，他所痛苦者當不囿於維新守舊之間。
「忠於清，所以忠於世，惜吾道，不敢惜吾身」—另一種自沉
民初還有另一當時震動當時的名人自盡，梁漱溟先生的父親梁濟。
王國維先生自沉九年之前，1918年梁濟先生在六十歲生日之際自盡於北平靜業湖（積水潭），留下《敬告世人書》備陳自盡之意。梁濟明告，其殉身是「以義為本位，非以清為本位」；「義」，「所以保存自身之人格，培補社會之元氣」者。以傳統士人的精神，梁濟以身殉新時代的國家與天下，他的死不難為世人所理解、為社會所接受。
梁濟清末曾為內閣中書，他捨身殉道以警世人之舉當時在社會上引起極大震動。堅持變法的梁啟超「感涕至不可仰，深自懊恨並世有此人，而我乃不獲一見」，誓言「沒齒不敢忘先生之教，力求以先生之精神拯天下溺」，堅信梁濟所言所求「皆關世道，其效力即不見於今，亦必見於後」。維新的陳獨秀也肯定梁濟「用對清殉節的精神，來倡導中國的綱常名教，救濟社會的墮落」舍生取義的氣概。倡言破除舊禮教的新青年徐志摩高度評價梁濟以身殉義，稱梁濟之死使忠君愛國一類觀念脫卸了膚淺的字面意義，獲得了永久的象徵意義，呼喚著民族的人格與性靈（見徐志摩《論自殺》，《晨報副刊》1925年10月12日）。
梁濟自盡與王國維自沉，似又不似。兩人同為清室舊臣，思想上均非因循守舊之輩。梁濟主張學不可分新舊而力主引進西學，知「天下無久而不變之局」而支持維新，並數函張勛亟阻復辟。辛亥革命王國維避走東洋，其間的差別可見。梁憂慮民國的亂象、殉身以警醒世人、冀望民國出亂入治，他的自沉用心積極；正如一幅輓聯所言，「忠於清，所以忠於世，惜吾道，不敢惜吾身」。梁身後九年國家社會未見中興，王國維的失望與憂慮日深；失望於現實與社會，憂慮於革命—除舊布新的革命以及傳統中國文化的崩壞。
兩人自沉的一個不可忽視的共通之處，就是他們的自盡發生在帝制結束後中國歷史的新時代。他們的行為不能單純地規約為皇朝更替之際的遺民，而毋寧是對於中國歷史上未曾出現的新問題的回應。梁濟的自沉，這種時代性顯而易見，且有他身後留下的《敬告世人書》解說，無需贅言。而王國維，人們見到他的行為：他保留的辮子、辛亥之後他的出走、民國之後他為遜清的南書房行走、最後是傳北伐軍進北平之際他的自沉，少見他思想、他的議論，對國家社會，對歷史文化。對於他的自沉，今人所述基本不出對陳寅恪悼王文字的解讀、引申以致借題發揮。
取義成仁— 「古今仁賢所同殉之精義」
梁啟超先生看靜安先生是「效屈子沉淵」，陳寅恪先生的悼亡文字也屢屢以屈原沉汨羅江喻王國維自沉。司馬遷《史記》「屈原賈生列傳」與漁父問答中，三閭大夫嘆「舉世混濁而我獨清，觽人皆醉而我獨醒」，他不肯「受物之汶汶」、「蒙世俗之溫蠖」，「寧赴常流而葬乎江魚腹」。
雖時隔兩千餘年，兩人都為一種超乎物我者而亡，或曰「情操」、或曰「道德」、或曰 「文化」，「殆非出於自殺無以求一己之心安而義盡」。陳寅恪先生自己的父親陳三立老人1937年在平津淪陷於日寇之後絕食而亡，其意相似。生，不因利害義，貧賤不移、富貴不淫、威武不屈；生與義不可兼得則「舍生而取義」，把他們所殉之道以及他們捨身成仁的精神留給後世。
自殺這一類的非正常死亡，大陸上中國人的家庭四九年以來經歷得太多，因為不堪忍受的屈辱與痛苦而放棄生命。人們往往只見標誌著現實中失敗的自殺，而不見自殺背後的生命。對自殺恰如其分的尊重已經十分困難，要理解那些超乎物我因而無法一概消極而論的自殺及其遠過於個人成敗的意義，就更難；尤其因為他們捨身以求的仁義道德、文化禮教，對這個社會已經非常陌生。因此今人論王國維「文化遺民」的文字總脫不開「殉一家、一姓、一國、一君」的窠臼，而觸及不到它超乎物我的動機—王國維所以固執、所以傷痛、所以殉身以求者，人所不知者自然領悟不到，六十年來刻意而成的文化斷裂不是一天可以彌合的。
陳寅恪力主，王國維所以死之故「非所論於一人之恩怨，一姓之興亡」，而是「赤縣神州值數千年未有之巨劫奇變；劫盡變窮，則此文化精神所凝聚之人，安得不與之共命而同盡，此觀堂先生所以不得不死，遂為天下後世所極哀而深惜者也」。然而堅持對所謂封建道德的批判，對王國維自沉的解釋，就不易超越「殉清」的窠臼，而達到同情的理解。因陳寅恪將王國維自沉比之屈原，就看到有議論說屈原忠君憂國乃倫理觀念誤導，還為陳先生解套，說他對王國維之死的領會乃是一個「漸悟過程」，直到晚年「著書唯剩頌紅妝」才得「徹悟」。解說陳寅恪的王國維自沉解，不必說要本陳的悼王文字；跳過陳悼王文本另為引申，就過猶不及了。
「屈平之作離騷，蓋自怨生也」；離騷「其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠」，「推此志也，雖與日月爭光可也」（見司馬遷《屈原賈生列傳》）。以司馬遷生活的時代與文化氣圍而言，他對於屈原的理解當遠較今人切近。人有不同，死也不一，其義相類。宋文天祥自況，「孔曰成仁，孟曰取義；惟其義盡，所以仁至。讀聖賢書，所學何事？而今而後，庶幾無愧！」王國維亦然，以一死「以求一己之心安而義盡」。這個「義」在他們雖不一卻相似。
三綱六紀—王國維自沉所盡之義
那麼王國維所殉或陳寅恪所謂的中國文化為何呢？根據陳寅恪，「吾中國文化之定義，具於《白虎通》三綱六紀之說」。如果一見「三綱六紀」一語便不假思索地予以「專制主義封建倫理」的定論，便無探討的餘地了。
《白虎通義》為東漢初年史家班固為白虎觀討論和制議經學與典章制度所撰紀， 「綱者，張也。紀者，理也。大者為綱，小者為紀，所以疆理上下，整齊人道也。人皆懷五常之性，有親愛之心，是以紀綱為化，若眾綱之有綱，而萬目張也」，涉及法律、倫理、典章、制度等方面。
陳寅恪輓詞序中有「若以君臣之綱言之，君為李煜，亦期之以劉秀；以朋友之紀言之，友為酈寄，亦待之以鮑叔」。李煜，亡國的南唐後主；劉秀，東漢的開國明君。西漢酈寄，賣友求榮之徒，先與呂后侄呂祿為友，後詐呂祿交出兵符，致使諸呂被盡誅。春秋有鮑叔牙友管仲，管仲始困，分財利多自與，鮑叔知其貧不以其為貪；管仲數困，鮑叔知其不逢時不以其為不肖；後薦管仲為相，助齊桓公成霸業。管仲嘆「生我者父母，知我者鮑子也」（見《史記》〈管晏列傳〉）。
王國維之待清遜帝，依君臣之義、朋友之誼；而儒家學說的重要影響，如陳寅恪先生一再指陳，在於社會政治公私生活方面；既尊三綱六紀，殉清亦題中之義。對王國維先生為遜清命官盡可不必尷尬，對他懷同情的理解而不必為難。而王國維之死、王國維所以哀痛而「與之共命而同盡」者，遠不止於此。
探討王國維的殉義以及陳寅恪對中國文化的闡發，需要對晚清與民初的國家、政治和社會的狀況有更切近的瞭解；而這種瞭解遠不是維新與守舊、革命與保皇的分割可以窮盡的。維新，晚清已經開始；民初，政治動盪、社會失序。梁濟與王國維的自沉為這個大變化的時代立此存照。十九世紀末的中國，變化已不可避免，維新勢在必行，西風東漸遍於朝野。假如沒有革命，晚清新政能夠完成憲政改革嗎？如果晚清新政成功，傳統綱常仍可保持不易嗎？這是對王國維和陳寅恪的問題。民初國家社會的亂像人所共見，共和革命為何差強人意？這是面對辛亥革命歷史不應當迴避的問題。
瞭解了辛亥革命前後的社會現狀，才有可能進一步探討王國維是否可視為前朝遺民。而今人演繹出的「文化遺民」的說法究竟能否成立，又是一個問題；而對於理解王國維，或許這樣的演繹毋寧為障礙而非橋樑。
不自由，毋寧死
從王觀堂先生輓詞到兩年後的王觀堂先生紀念碑銘，人們可以注意到一種顯然的意義上的躍遷。在輓聯、輓詞中，王國維先生於民國亂象—赤縣神州千年未有劫盡變窮之際，捨身以祭銷沉淪喪之中的傳統中國的綱常倫理。在紀念碑銘中，人們看到的則是「思想而不自由，毋寧死耳」的學者王國維，「以一死見其獨立自由之意志」。二十幾年之後，在「對科學院的答覆」中陳寅恪重申「碑文中所持之宗旨，至今並未改易」：「獨立精神和自由意志是必須爭的，且須以生死力爭」；作為清華研究院導師，他希望通過王國維紀念碑銘昭示天下，學術研究「最主要的是要具有自由的意志和獨立的精神」。陳寅恪先生所賦予王觀堂先生碑銘的主旨，一言以蔽之，學術自由。
中國歷史上明白禁制學術思想自由的，以秦始皇焚書為首。皇帝並有天下，別黑白定一尊；而人善其所私學，各以其學議之，入則心非，出則巷議，惑亂黔首；所以要焚書、焚非秦記之典籍，要禁書、禁民間私藏詩書百家；士僅餘「法令辟禁」可學，學則「以吏為師」 （見《史記》「秦始皇本紀」）。秦，焚書「禁私學」，定天下思想於一尊，取締學術的自由研究與傳播。其次是外族入主的朝代所興的文字獄，南宋之後直到滿清、尤以清為甚，從開國皇帝順治到乾嘉盛世不曾斷絕。文字獄毋寧是一種政治迫害，牽連文字、羅織罪名的政治迫害；而不是文化壓迫或壓迫文化—以國家政治管制文化思想學術。例如在中世紀歐洲，教會決定何種學說—科學也罷、哲學也罷—符合基督教教義可以允許和傳播，何種為異端要禁止和懲治。主張泛神論和宇宙無限而違反教義地心說的布魯諾，其著作被梵蒂岡判處撕毀，其人被引渡給世俗政府羅馬總督處以火刑，那是1600年2月17日，已經進入十七世紀。
中國的傳統社會中，基本上沒有學術獨立思想自由的問題。教育學術為民間私人的事業，「私學」—私塾、學堂、書院，傳道、授業、解惑與社會相關、卻與國家政治無干。
清末民初隨著辛亥革命進入中國社會的另一新事物是政黨，與中國傳統社會中的非常不同。結黨為中國傳統所貶抑，因為結黨營私、為姦，黨為個別人的利益結合；傳統中國文化崇尚君子群而不黨，周而不比。從西方舶來的政黨則是有理論、有綱領、有政治目的、代表部分民眾訴求與利益的政治團體。例如同盟會是一個以「驅除韃虜，恢復中華，創立民國，平均地權」為號召，以推翻滿清、建立共和為目的革命黨。為號召群眾、發動運動，實現黨的政治目的，就會成一種意識形態，而這種意識形態又會挾持黨的政治力量影響和干預社會。辛亥革命後同盟會改組國民黨—憲政中一「政黨」，1924年則改組為「革命黨」，旨在「宣傳主義、運動群眾」、「取得政權」，取得政權之後「為制止國內反革命運動」、「芟除實行國民黨主義之一切障礙」，「更應以黨為掌握政權之中樞」（見「中國國民黨第一次全國代表大會宣言」，1924年1月23日）。國民黨的北伐浩浩蕩蕩、共產黨農民運動轟轟烈烈，革命已成排山倒海之勢，順之者昌、逆之者亡。
這就是陳寅恪籍王觀堂碑銘大聲疾呼思想自由學術獨立的社會背景。雖然王國維不涉政治，雖然陳寅恪一介書生；一旦國民黨的主義成為全國全民的圭臬，王國維對遜清的態度、陳寅恪「囿於咸豐同治之世」的思想、「近乎湘鄉南皮之間」的議論、「不今不古」之學，就不能合尺度了。國家統一固然不錯，然而思想統一則一定扼殺學術。
「沒有自由思想，沒有獨立精神，即不能發揚真理，即不能研究學術」，二十年後陳寅恪重申其王觀堂碑銘的精義，—一則常識，在民主社會；一種不可承受之重，在專制社會，陳寅恪為此付出了後半生、付出了性命。北洋軍閥為國民革命討伐的對象，但北洋政府也未見得一無是處。那裡沒有強烈的意識形態，卻有文化活動自由。段祺瑞聘國民黨元老蔡元培，開「囊括大典，網羅眾家，思想自由，兼容並包」的學術風氣。北洋政府之下，王國維、陳寅恪、梁啟超、趙元任、李濟色彩各異的學者集於一堂授業、解惑；北洋軍閥治下他們仍不失政治態度與學術思想的自由。僅是黨軍臨近的消息，就把他們打散、就足令王國維死梁啟超逃，為自由之故。梁啟超在家信（1927年1月2日）中談到：「時局變遷極可憂，北軍閥末日已到，不成問題了。……但一黨專制的局面誰也不能往光明上看」，「我想他們到了北京時，我除了為黨派觀念所逼不能不亡命外，大約還可以勉強住下去」，「放火容易救火難，黨人們正不知如何以善其後也。現在軍閥遊魂尚在，我們殊不願對黨人宣戰，待彼輩統一後，終不能不為多數人自由與彼輩一拼耳」（見《梁啟超年譜長編初稿》）。可見陳寅恪的王國維碑銘所陳不虛。王國維以死所昭示的是思想自由的尊嚴。思想自由意味著不同思想的自由，那些非主流的、那些不革命的、那些保皇的、異端的思想的自由。
那種把現代中國社會國家對學術自由的干預與控制歸結到所謂中國專制主義傳統的說法是缺乏歷史知識的一種信口開河。黨文化與學術自由的對立，是進入民國或者說進入現代社會後，中國社會面臨的新問題。
