张灏教授在他的《幽暗意识与民主传统》一书中指出：中国传统之所以开不出民主宪政的一个重要思想征结，在于儒家学说未能对幽暗意识作充分的发挥。张灏教授承认，基督教与儒家都认爲人性具有善恶两面。但是，基督教因爲相信人的罪恶性根深蒂固，所以不认爲人有体现至善的可能；而儒家的幽暗意识，在这一点上始终没有淹没它基本的乐观精神，不论成德的过程多么艰难，人仍有体现至善、成爲完人的可能。从基督教的人性论出发，解决权力问题的办法只能是通过某种制度的建立去限制和防止执行者人性中恶的一面泛滥；而儒家则寄望于通过内在道德的培养，内圣外王，由一个完美的人格去净化权力。因此之故，前者就导出了民主宪政，后者则始终挣脱不出专制统治的回流。
在我看来，张灏教授的这套观点，尽管不无道理，但基本上并未切中要害。
儒家“至善”概念与基督教“至善”概念的异同
首先，我并不认爲基督教和儒家对人性的看法有张灏教授所指出的那种深刻的区别。不错，基督教否认人可以体现至善，儒家承认人可以体现至善。但是在这里，两者的区别与其说在内容上，不如说是在字面上。换言之，基督教和儒家对于何谓至善各自持有不同的定义。基督教用神的标准要求人，所以它先验地就断定了人不可能达到至善，儒家却是用人的标准要求人，所以它合乎逻辑地肯定了人可以达到至善。儒家的至善概念，本来就是根据人性发展的现实可能性制定的；基督教的至善概念，则是把人性中善的一面分离抽象出来演绎而成，基督教中的至善概念是绝对地没有恶念，儒家却是指人不断地用善念抑制恶念。而这便预先承认了恶念的存在，因而也就是人能够做的。前者是指一种永恒不变的状态，后者则是指一种不断努力的过程。
好比勇敢这个概念。我们平常说一个人勇敢，并不是说他面临危险全无恐惧，而是说他有恐惧而又克服了恐惧。倘若我们把勇敢定义爲绝对地没有恐惧，那么世上确实没有一个人称得上勇敢了。《基督教的最后诱惑》一书爲什么会引起争议?无非是在某一部份基督徒看来，承认基督也曾经受到诱惑而有过内心意念的冲突，这就是对纯而又纯的圣洁的亵渎。而照另一些人（包括该书作者在内的另一部份基督徒）看来，恰恰由于基督战胜了自身留恋生命的欲念因而才最终完成了圣洁。这场争议正好反映了把基督百分之百的神化还是把基督某种程度人性化的分歧。其实，基督教和儒家在对人、对人性的看法上是相当一致的：两者都认爲人有善恶两面性，两者都承认一个人可以通过道德修养，不断地用善念抑制恶念，也就是防止恶念外化爲恶行。区别仅仅在于，倘若一个人做到了这一点，儒家就同意给你批个满分，而某些基督徒却至多批个九十分，扣下十分不给的理由是你终究还有过那些恶念。
儒家并非不懂从政治上对权力加以防范的必要其次，张灏教授认爲，由于儒家主张以道德修养的方式净化权力，故而忽略了从制度上加以防范的考虑。这种观点也是不符合实际的。众所周知，中国古代也实行过许多制度，旨在对掌权者加以防范，诸如官吏的轮调制，回避制、监察制等等。关键在于，中国古代的这些防范措施，唯独不把皇帝的权力包括在内。这就使得上述措施只是更加强化了集权专制而已。这当然是个绝大的毛病，但是这个毛病却和儒家的人性论并无必然联系。
大体上说，儒家的人性论是一种普遍性的理论。这就和中国古代的专制制度发生尖锐的矛盾：既然人性皆有两面，因此需要用制度来防止恶的一面，爲什么唯独皇帝一人例外?倘说，人皆可以爲尧舜，只要加强修养即可，无需乎什么制度来担保，爲什么群臣的权力又要受到种种制衡?不错，儒家把人分爲圣人和非圣人两种，但从来没有一个大儒宣布过皇帝就必是圣人而群臣就必不是圣人。所谓“真命天子”、“龙种自与常人殊”的说法，到底只是一种最表面的意识形态宣传，除去少数腐儒和愚民外，多数人其实并不相信这套神话。由此可见，中国古代未能出现民主宪政，那和儒家人性论倒未见有什么必然关联。其中原因恐怕还要费工夫到别处去找。
“圣王”理想与民主政治并不互相矛盾
再者，关于儒家内圣外王的思想。儒家的圣王思想和柏拉图的哲王思想十分相近。关于应由圣哲掌握绝对权力的主张当然和民主政治的主张是不相同的，但却不一定是互相矛盾的。换句话，一个人在期盼圣王或哲王理想的同时，也可以赞成民主政治。毕竟，仅仅是期待圣哲当王或是指望皇帝修成圣哲还是不够的，你总得提出一套具体的办法能把这种理想变成现实才行。柏拉图先是推崇哲王理想，后来发现这一理想很难落实，故而又主张民主法治的制度。亚里斯多德认爲，从理想状态而论，君主制最优，贵族制次之，共和制再次之。然而一旦有了毛病，情形就倒转过来，君主制会变成暴君制，贵族制会变成寡头制，共和制会变成平民制。前者最劣，中间者次之，后者恶劣程度最低。画虎不成反类犬，画鹄不成好歹还像个鸽子。两相对照，那倒意味着优势反而在后者。邱吉尔说，民主制很不好，但别的制度更不好。差不多是同一个意思。
对比之下，儒家思想的缺陷就很明显。诚如梁启超所言：[言仁政者只能论其应如是，无术使其必如是”。儒家的毛病不在于它推崇圣王，而在于它没有设计出一种办法来确保这一理想的实现；与此同时，儒家又不曾像柏拉图、亚里斯多德那样考虑出一种替代方案。这就是说，儒家推崇圣王，这本身并不算错。问题在于，当儒家明知自己“无术使之必如是”时，仍提不出一种替代方案来，那才是他们的真正弱点所在。包括张灏教授在内的许多当代学者，一味地批评圣王理想，认定圣王理想是导致古人想不到民主制的主要障碍，这种批评在逻辑上是软弱的。张灏教授诘问道，儒家倡导圣王理想，“但却没有考虑到一个根本问题，即使有人能成爲圣贤，谁能保证他在享有权力以后，不受权力的熏染和腐化?这个问题其实提得并不很好。因爲依儒家看，按照定义，圣人就是“富贵不能淫”的。像“王莽谦恭未纂时”那种情况，儒家称之爲伪、奸，并不会承认其爲圣贤的。撇开这层纯字面上的争论不谈，我这里要强调的是，儒家推崇圣王理想，本来就应该回答“用什么可靠的方法来使圣贤当上皇帝”和“如果皇帝不是圣贤又将如何是好] 这一系列问题的。儒家没有深入思考和令人信服地回答上述问题。这当然是儒家思想的大缺陷。但是这个缺陷，正如上面分析的那样，与其说它是儒家人性说和圣王理想的逻辑结果，不如说它是它们的不逻辑的结果、半途而废的结果更准确些。
儒家爲什么会接受君主专制制度
从历史上看，儒家对现实政治虽然多有批评，但基本上并不直接否定君主专制本身。这就给人一种感觉，似乎在儒家眼里，君主专制多少不失爲一种能够实现其政治理想的制度。其实不然。有两个现象值得一提。
第一，包括《春秋》在内的一大批由儒家撰写的史书，内中涉及到数以百计的帝王，但能够被儒家誉爲圣贤者寥寥无几。
第二，在通俗文化方面(其中儒家思想占有相当地位)，包括戏剧、小说、民间传说，其中的帝王人物，绝大部份是无知、昏庸、残暴、腐败的。
这两个现象说明，在古代中国，从士大夫到平民百姓，一般都并不认爲帝王是圣人。或者反过来说，他们并不认爲当时的政治制度能够提供较多的机会让圣人当皇帝或是使皇帝成圣人。尽管在爲现行制度作辩护时，不少人使用儒家的语言概念。但事实上，在儒家的政治理想与君主专制的政治现实之间，始终存在着人所共知的相当严重的冲突。
还有一个现象值得注意。我们知道，儒家一向盛赞三代。说到三代，尧大概是由各部落首长推举的，舜和禹则是由于禅让。意味深长的是，盛赞三代的儒家却极少有主张选举制的，倡导禅让的也不多。这是爲什么呢?莫非儒家都把“得人心者得天下”的“应然”命题误解爲“实然”命题，因此相信凡得天下者必是得了人心，从而便尽是圣贤吗?即便如此，儒家爲什么又接受皇位世袭这一规定呢?毕竟儒家不是血统论。像“传子不传贤”这种说法本身，已经暗示了“子”未必是“贤”。刘备临终时表示愿把皇位让给诸葛亮，诸葛亮坚辞不受，宁可去辅佐那个缺德寡智的后主。这显然与儒家的圣王主张不合，但后世儒家对此通常并不加以责备，反而予以赞颂，其道理安在?
其实，儒家之所以接受君主专制这种制度，并非因爲他们认爲这种制度最有利于实现其圣王理想，而是因爲他们认爲这种制度能够提供一种比较有效的政治秩序。儒家主张“定于一”，强调纲常名分。是这些思想，而非圣王理想，才是其认可君主专制的真正依据。而支援一统天下，纲常名分等理念的则是他们对于一种稳定的政治秩序的强烈追求。照儒家看来，有政府总胜过无政府，与其让人们成天杀来杀去，还不如让一个人君临天下。禅让之所以不可取，是因爲它开启了争斗之门。皇位宁可世袭，因爲它有利于稳定接班。儒家一般都倾向于承认既成政权，从不轻言造反；然而一旦反对力量成了气候，儒家又不难转过去认同新政权，因爲在此时唯有新政权才能提供秩序。“成王败寇”一语在儒家那里并非仅是一句犬儒式的反讽。
由此看来，儒家对政治的态度还是很现实的。但是，这种现实的政治态度常常需要用一层超现实的理念作包装。主张专制的英国哲学家霍布斯爲什么反而不能见容于王党，就因爲霍布斯是站在世俗的立场、理性的和经验的立场去爲专制做辩护，而专制政权爲了巩固自己的存在，它要求人们必须接受那一套君权神授的神话。儒家的圣王观念正好能发挥这样一种包装的作用，所以它才会在人们的表面文章中反复被强调，以致于使后人误会，以爲古人之所以接受君主的无限权力是因爲他们迷信君主的无限圣明。张灏教授等不少当代学者都认爲，由于古人对于君主的个人道德修养抱有不现实的希望，所以才去支援那种不受制衡的无限权力，这显然是只见其一不见其二，只见其表不见其里。
清朝末年，一批深受儒家思想熏陶的读书人，当他们实地接触到西方民主政治时，立即大表赞美。这多少可以说明，持有儒家人性论观点和怀有圣王理想，实际上并不构成认同民主宪政的思想障碍。当时另有一批守旧的儒家反对民主宪政，他们的主要理由是：民有权则君无权，君无权则天下乱；限制君权必然导致政出多门，地方割据，等等。其中也并不涉及儒家人性论的假定和圣王理想。由此可见，不论是赞成还是反对民主宪政，均与“人皆可以爲尧舜”和“外圣内王”等观念没有什么必然关系。
关于中国传统未能开出民主宪政之原因的几点考虑
根据上述分析可知，中国传统之所以未能开出民主宪政，和所谓儒家思想对幽暗意识发挥不足并没有多少关联。那么，我们又应当如何解释在漫长的古代，中国始终没有产生民主宪政这一事实呢?这是一个很大的问题，在这篇短文中不可能给出满意的答案，不过我很愿意趁此之便提出我的几点考虑。
第一，中国传统之所以未能开出民主宪政，在很大程度上，是因爲中国缺乏民主宪政的传统。这句话并不是文字游戏。当我们试图把政治制度的缺陷归因于政治思想的缺陷时，无形中已经假定了制度是思想的产物。但是，至少是在古代，至少是在国家制度的问题上，我们宁可说思想是制度的产物。早期的政治理论基本上是对既成制度的经验性思考。先秦诸子都不曾倡导民主制，因爲他们从来没有经验过那种制度。古希腊城邦林立，本来就具有君主制和民主制等多种形式，所以希腊哲人才有对民主制的研讨(古希腊的民主制亦非古希腊哲人民主思想的产物)。同样是从经验出发，先秦诸子只能进行治世与乱世的比较，而古希腊哲人则有条件分析对比不同制度之优劣。萧公权先生在《中国政治思想史》一书中指出，西方民主宪政思想的形成，“实大受历史环境之赐。古代既先具民治之政体，中古亦诚有限君之事实”。二者结合，才产生了民主宪政理论。而“吾国先秦时代之政治背景则与此悬殊”，故而难以出现类似的政治理论。
第二，在中国古代，并不是没有人提出过否定君主专制，倡导一种新制度的大胆思想。但是这些思想都未能形成强有力的思潮从而获得实践的机会。其中道理也不复杂，尤其是关于国家制度的理论，由于它涉及到人类社会生活的基本结构，而人类社会生活的首要之需莫过于秩序，因此它们就具有天然的保守性。即便有人提出了一整套从纯理论的角度看来头头是道，但完全缺乏经验证据的新的制度构想，这种构想通常都很难获得人们的普遍重视与信赖，因此很少有得到充分发展并付诸实验的机会。在原有制度大体上能正常运行的时候，一般人自然不肯冒社会解体的大风险去尝试根本制度的改革。当原有制度遭遇危机，既成秩序瓦解的时候，一般人最关心的是重建秩序，于是，过去那种被经验证明行之有效的老办法，对于急切渴求稳定的人们而言便具有极大的吸引力。其结果便是，不论是治世还是乱世，新的制度构想都很少有实地试验的机会。
在前面我曾经提出过这样一个问题：儒家爲什么会接受君主专制这种制度?严格地说，这句话是有语病的。因爲它暗示着儒家“选择”了君主专制，而“选择”意味着有两种或两种以上的选择物件。然而，真正的问题在于，在儒家的经验中只存在着君主专制这种唯一的现实物件。生活在中国古代的知识份子，何尝不知道现实政治的种种弊病，何尝不清楚现实政治距离其圣王理想相去甚远。但是他们别无选择。儒家之所以赞成设立一个高高在上的专制君主，不是因爲他们迷信君主是圣人，而是出于建立社会秩序的需要。儒家之所以没有提出过对最高权力实行分立与制衡的办法，不是因爲他们认定皇帝都是完人，因此用不着对他们的权力加以限制，而是因爲囿于经验，儒家实在想不出还会有这样一种巧妙的安排，一方面能对最高权力加以必要的限制以防止他胡作非爲(就像对大臣的权力加以限制一样)，另一方面同时又不致于引起混乱和失序。儒家之所以赞成皇位世袭，也决不是因爲他们相信皇帝的子孙必定都英明超人，而是因爲他们以爲非如此则不能保证最高权力的平稳交接。在认可了这一切之后，儒家发现，他们所能对最高权力施加的影响便只剩下了一种方式，那就是造成一种道义的力量，力求皇帝尽可能的开明一些。如此而已。张灏教授未能深刻地理解古代儒家的处境，以爲他们之接受世袭君主专制，是因爲他们对皇帝的个人修养抱有过度的幻想，这无异于把古人都看作是幼稚之极的糊涂虫。怎么能令人信服呢?
前边我谈到了中国传统何以未能产生民主宪政的几点考虑。我当然不是说，如果没有西方的影响，中国自己就绝对不可能自发地产生民主宪政。这种可能性当然是有的。不过那将是一个复杂、缓慢和逐渐累积的演变过程。其间包括有社会、政治、经济和文化等多方面的变化和相互作用。有些变化具有“不期然而然”的特性，也就是说，有些变化并不是当事者抱有自觉的思想意图的直接产物，但无意之间却造成了某种民主宪政的客观效应，从而刺激了民主宪政思想的发生，然后这种思想又反过来进一步地引出了人们有目的的改革活动。
作爲一个历史事实，中国是在自身尚未演化出略具形态的民主宪政之前，便发生了和西方世界的遭遇。依我之见，西方对中国的巨大影响在于，它不仅给中国人提供了一套理念，更重要的是，它还爲我们提供了一套经验。它使得中国人发现了一个可供比较、选择的政治制度，这种不同的政治制度不但在价值上是可取的，在现实中也是可行的。这就极爲深刻地改变了中国人的思想，并由此而引出了一场巨大的社会改革运动。
有关人性与政治制度的几点看法
倘若人性纯善，任何制度，包括民主制度和君主制度都是多余。人性纯善的逻辑结论是无政府主义。某些（不是全部）乌托邦思想认爲人性都是善的，所有的恶都是由于恶劣的社会制度造成的。在某种意义上，马克思关于共产主义美好未来的设想便具有此种乌托邦的性质。但那仅仅是“在某种意义上”。马克思主义认爲“人是一切社会关系的总和”，这个观点和斯金纳的行爲主义理论倒更接近。按照这种观点，人性本无所谓善恶，一切均取决于其生存的社会条件。我们能造成一种什么样的社会结构，我们便会得一种预期的什么样的人性。马克思和斯金纳的区别在于：马克思认爲那种理想的社会存在方式是人类社会历史发展的必然结果，而斯金纳的理论则没有这种历史决定论的性质。然而，无论是马克思还是斯金纳，在他们对人性改造怀抱无限信心的背后，实际上都暗含着对人性与其说偏高，不如说偏低的估计。事实上，他们共同认定人性只有趋利避害这一点。所谓阶级分析法，说到底，无非是假定人都是纯粹利己的动物而已。在《华尔登第二》里，统治者严格地、全面地、恰如其分地使用“胡萝卜加大棒”的手段，就把人们驯化成他们所预期的模样。在这些理论中，恰恰是否定了人性中最高贵的一面即人的自由与尊严。
当张灏教授说毛泽东的错误在于他过度的“理想主义”，在于他“忽略了人性中的幽暗面”，那刚好把事情弄反了。毛泽东改造人性的庞大计画，恰恰是借助于极端的“胡萝卜加大棒”手段。阻止毛泽东改造人性计画获得成功的基本因素不是人的自私、腐败，而是人的正义感、尊严感和自由意志。不是因爲人太卑下，配不上他那套宏伟的理想，而是因爲人太崇高，所以终究不能受制于他那套桎梏。共产制度的失败，从表面上看，似乎证明了人不可能变得那么高尚；但从深处看，其实它更是证明了人不可能变得那么下贱。如果我们只见其一不见其二，那么我们不论是对人性还是对共产制度都还停留在一个很肤浅的认识层上。
目下流行一种观点，认爲专制政治立足于人性善，而民主宪政立足于人性恶。这种观点是错误的，且流弊甚大。诚如尼布林所言：人有不公正的倾向，所以民主制度成爲必要：人有公正的倾向，所以民主制度成爲可能。如果我们相信民主制度是一种现实可行的制度，我们就不能低估人心中公正倾向这一面。也许我们应该说：民主宪政的人性论基础是对人性持谨慎的乐观。就此而言，儒家人性论大体上是不错的。
《一九九二年四月》
原载《中国论坛》（台北）1992年5月号
后收入胡平《从自由出发》（台北风云时代出版公司，1994年）
补充说明：胡平“儒家与反智论”一文原载于《知识份子》（纽约，1987年夏季号）
后收入胡平《从自由出发》（台北风云时代出版公司，1994年）
(来源：新世纪)
